在广西近现代美术的发展过程中。特别重视以“写生创作”来改良和发展广西美术。在花鸟画创作中。虽然各家各派对写生的理解不尽相同，运作的方式各异．但对“师造化”的重视和实践却是共同遵循的．画家在继承传统文人画的艺术特点和美学风范的同时．又体现出强烈的现代生活意识。以具有地域特色的花卉、动物为母体表现广西特有的风物文化。既体现了画家对大自然真切而精微的感应。又体现了独特的自我个性创造。        画家们通过深入生活．观察、体验、联想，通过手写心记的写生方法去创作花鸟画。出现了许多鲜活生动的好作品。从写生进入创作，这是当代花鸟画创作的重要特点：一是通过写生发现意境；二是通过写生创造典型形象；三是通过写生获取构图启发。中国画写生是为了更好的写意。“写大自然之性亦写吾人之心”、“对花写照将人意”、“迁想妙得”、“缘物寄情”等等这些艺术思想指导着中国花鸟画的写生方法．写生和写意是不矛盾的，而是相辅相成的两个方面。“善写意者志吉其神，工写生者重其形。要写生而复写意。写意而复写生．自然形神具见。” (齐白石语)写生使新时代的花鸟画家在生活中不断培养感悟能力、捕捉能力和创构能力，使花鸟画这一古老的艺术更加鲜活。        广西花鸟画的发展。有其自身的发展规律。在一定程度上反映出广西社会、政治、经济、民族和文化的精神面貌。由于广西是多民族聚居地，不同民族的文化相融合，在花鸟画上体现出兼收并蓄的多元风格现象。各个时期广西花鸟画的发展与其时代紧密相连。        其艺术风格又反映出时代的面貌：一是在继承古人的传统上．吸收文人画的风格，继承传统为主；二是在外来文化的影响下，对各种画种和画科相融合进行的花鸟画创作，风貌各异；三是在岭南画派的影响下。广西花鸟画铸就了发展的队伍，关注本土题材的表现；四是在现代语境下的花鸟画，逐步走出文化隐喻的世俗精神，淡化花鸟画的人格寓意．注重从自己的感性经验出发，追求花鸟虫鱼生命的感受。这几点既一脉相承又相补充。 19 世纪末20世纪初的广西花鸟画坛。画家造诣虽各不相同．        但在全国范围未见有太大影响。到20世纪上半叶以后．外省著名花鸟画家陆续来桂从事文化交流活动，兴办教育，举办画展等，促进广西画坛的发展．为广西花鸟画坛注入生机。20世纪中叶至今．随着广西花鸟画家队伍不断成熟扩大．广西的花鸟画在全国范围内亦产生了一些影响．具有广西地域特色、反映广西当代精神的广西花鸟画的整体面貌已基本呈现，但有待发展成熟。

      才子城语言街相关才子分析：在苏哈托统治时期，印尼政府强调印尼语作为维护政治统一和民族团结工具的功能，希望看到英语的影响处于自己的控制之下。但违背语言发展规律的人为干预导致了语言被政治化和一元化，因此招致诸多批评。 1996年后，自由化的语言发展观念兴起，此时苏哈托的威权统治岌岌可危，政府对社会各领域的控制能力骤降，英语对印尼语的影响高潮随之出现。1998年在印尼第6届语言大会上，有纯语者忧心忡忡地指出，当前印尼社会不健康的双语状态正使印尼语快速向英语趋同。这是印尼语英语化问题第一次被摆上桌面，在随后的各届语言大会上该问题都是热点话题之一。随着时间的推移，还有保守派学者认为当前印尼语英语化程度超过了法语、德语、日语和意大利语，而国语异常量变的累积“将有损于印尼文化特性，削弱国民的爱国主义情怀”。(Marcellino ，1998：367)        那么，印尼语是否正在被“英语化” ?应该说，“英语化”是一个模糊而主观的概念，很难找到明确的评判标准。我们知道，语言接触除导致双语(bilingualism)或双言(diglossia)现象的产生外，根据不同情况大致会导致3种结果，即语言的同化、语言的借用和语言的融合。当前，英语对印尼语的影响体现在3个方面：首先是语用领域的干扰；其次是造成印尼语词汇的变化；再次是语法和表达习惯的变化，例如造成印尼语中传统的被动句式逐渐减少。印尼语所受的主要影响，即词汇系统的变化，基本还属于语言的借用范围。它是语言适应机制的体现，反映了语言的发展活力。还有一些是明显的异动，超出了现有的规范，其生命力需要经历时间的考验。考虑到印尼语语言系统中的其他因素并没有与英语同化的趋势，两种语言进一步融合的其他客观条件也不齐备，当前印尼语被英语化的判断也许过于悲观了。 在语言的发展变化过程中，有关部门的堵疏结合与合理引导是必要的。印尼语的地位弱化及其潜在的英语化倾向确实引发了印尼教育部的关注。其语言中心主任邓迪·苏哥诺 (DendySugono)(2010)曾批评课堂教育使用英语作为中介语的现象，称之为违宪行为。对于一些私立学校过分重视英语而忽视印尼语的做法，政府进行了直接干涉，即要求所有私立学校必须最迟于2013年前设立印尼语课程。然而，行政手段并非始终有效，例如，官方创造出的一些术语就常常得不到社会认可。对于社会日常用语的规范，学者们一度除了在媒体上呼吁外似乎没有更好的办法。为有效控制外语的影响，2006年教育部拟定了《语言法》草案。唯草案中部分条款过于严厉，包括规定平面和电子媒体使用外语报道需事先向有关部门申请审批、违反语言法者可处有期徒刑或罚款等，引发颇多争议。几年过去了，草案仍得不到国会的批准。2009年出台的《国旗、语言、国徽和国歌法》中对语言的规定条款算是对上述草案的折中。该法对印尼语的地位和应用范围做了确认，也要求人们在正式场合和正式文件中使用印尼语。遗憾的是法案没有或无法为违法行为设置相应的违规处罚条款，不免让人产生“纸老虎”的印象。应该承认，一段时期以来印尼语言部门的语言规划还未能紧密切合形势的发展。 索绪尔说：“语言的任何部分都会发生变化。每个时期都相应地有或大或小的演化。”“而一切变化都是在言语中萌芽的。” (1980：72、194)印尼语与英语有着长达40年的密切接触历史，至今印尼社会中英语的使用人群和使用领域仍在不断扩展，这使得印尼语词汇所受影响令人瞩目。语言竞争进一步持续的话，英语还会对印尼语诸要素带来更深的影响。鉴于文化与语言的相关性，理论上说印尼民族文化特色甚至可能因此有所减损。但可以推断，由于语言政策和民族自尊的存在，印尼语不太可能在自己的国度失去主导权。在此前提下，两种语言混合或融合的深度和广度有待进一步观察。

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     “自由”是人作为主体所追求的日标，是人类最高意义上的终饭关怀。人作为存在物．其本质是自由的彰显．它表达着人自我实现的目标与渴望的状态，同时也支撑起人类自身完善、物质与精神共进的“精神骨骼”。       在历史上，积极的自由观更多的被诠释为善良的意忐和人性的崇高，而“人丈”作为教化人的方式则担当 r重要的责任。中国文化典籍《易传》中有这样…段话，“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”。意即掌握人义就可以使社会趋向文明，“就可以德化天下，成就霸业”0121中国当代大哲学家冯友兰先生指出，哲学就是“使人作为人能够成为人”。成为人即具有人的精神境界和践履人的理想生活。他认为．具有“自然境界、功利境界的人，是人现在就是的人”；达到“道德境界、天地境界的人，是人应该成为的人”。”1若人牛境界升华至道德境界、天地境界，就能够趋社会之利而避社会之害，甚至为趋社会之利而舍一己之利。但冯友兰先牛也颇有深意地指出．如果没有较高的觉解，没有系统的甚至是完善的教化，人是难以达到这～境界的。这样，人文被我们赋予了教化人进而使人性崇高的功能。但是，自由作为主体性范畴，并不囿于精神领域或仅仅在于对外在必然性的认识，按照马克思的理解，真实而非虚幻的自由必须体现为～种实在的物质力量，这种力量能够引起主体客体化与客体主体化的双向运动。这就是说，现实的自由更强调通过人的能动的活动使每个人在拥有个性的基础上获得自由而全面的发展。马克思的哲学视野才真正实现了对人的现实．是怀与终极关怀的统一。       事实上，只有在现实的改造世界的实践挢动中才能真正将人性的崇高和人的全面自由的发展统一起来，这样．人类对自由的追求才具有终极性的价值，人的生存才具有真正自由的意义。 科学技术活动作为人类的一种实践行为．以人的发展为核心和最高目标，所体现的最根本的义化精神即是人类的自由和解放。它一开始就作为西方人表达理想人性、达到自由境界的一种莺要方式而出现，最终企盼以现实件的方式从根本卜改善人类的生存条件私生活状况．使人类的劳动真正成为自由自觉的活动，成为个人的自我实现；使人类在获得丰裕的物质财富的基础上拥有充裕的自由时间来发展自己和完善自己。马克思认为，在“自由王目“里．“财富的尺度决不再是劳动时糊，而是可以自由支配的时间”。有自由支配的闲暇时间，人们就可以从事物质生产以外的科学、艺术等精神生产的创造性活动；就能小断完善自我，实现自我价值，从而成为白由而全而发展的个人。科学技术“上具的方式奠定人类获取自由的基础，人文科学以教化的方式引导人类走向崇高，两者同“追寻自由为根本诉求。因此，科学技术在终极价值的维度上同一于哲学意义上的人文元点。

      80 后是当下底层问题的分支，但80后怀旧和底层问题讨论背后的反思现代性不能完全等同。文化场中的 “底层”更多是知识分子叙述的对象，表达文化精英眼中的“现代性”。一些人认为“底层”的自我表述更真实，更现场，但底层的社会经历更多时候处于被转述的状态。底层彰显了知识分子的精神私史和社会公共责任。“底层”自身很少回归80年代，底层的目光更多集中于当下，人们将这一时间癖好归结为底层理性缺失而无法整体把握历史全貌。所以，底层问题中反思现代性的主人公是知识分子，底层问题中的80年代是知识精英的80年代，它由众多的思想事件和社会事件组成，目标仍旧指向如何完善现代}生的发展模式。80后怀旧比起“底层”具有更多的自述色彩，某些80后是底层和知识青年的结合体。80后更愿意将时间腾给对往昔的记忆，从中对比不同时代的优劣。80后对生活的微辞往往流于童年记忆的表面，他们也懒得寻找80年代和当下的具体关联。“80年代的确愤青辈出，但那是一个时代的情绪，到了90年代，愤青就变得更突出，也更像姿态。……总之‘愤青’现在被定义为有价值判断而缺乏理性基础的群体。”此话一语中的，从 80年代愤青涅檠而来的知识精英反思深藏理想主义的种子，而如今的80后深谙蜗居之道，在消费的调和下，他们一不小心将愤怒变成偏激，继而顾影自怜。 当下，物质进步俨然成为捕获忠诚人心的世俗宗教，怀旧的出现似乎不合时宜。 “怀旧”者大都是当下的不满者，繁华世界中存在诸多华丽的废物，于是怀旧者选择撤回过去。所以，怀旧带有浓厚的保守主义，人们惋惜现时世界的恶化，“返回过去”可遇而不可求，它只能成为历史不可逆转这一事实之下的精神图腾。怀旧和现时的矛盾塑造出可供消费的心理奇观，怀旧从年老者到小资的改朝换代就是一次彻头彻尾的消费革命，消费时代的多样化是不折不扣的“犬儒主义”伪装。80后怀旧的复杂性远远超过小资怀旧，如果说小资怀旧坦然享受傻乐时代的思想休闲游，80后怀旧带有的沉重意识早已超越单纯的物质享乐，但80后怀旧无法逃回“自给自足”的时代，消费是当下社会全副套路的潜在动力，80后怀旧、反思和消费的共生关系瓦解了这些词汇原有意义，“物质现代性和审美现代性”的关系在80后怀旧中发生裂变。“把旧的事物重新调配和组合，创出极具新鲜感的混合体。用一般性的旧’(nostalgia)来描写这种作风其实并不能令人满意，因为当前这种对旧事物的向往跟现代主义时期的怀旧之风不尽相同：现代派在缅怀过去时经常是充满痛苦的，原因是在当时‘过去’除了透过美感的形式以外，无法重现于眼前。”詹姆逊将“怀旧”分门别类，在他看来，过去的落空和严肃的审美拯救使得非消费性质的现代主义的“怀旧”带给人们极大的心理重负。消费时代的怀旧早已将历史的胡闹误认为是浪漫，人们迫不及待地用神奇的历史距离填补自身的欲望沟壑。过去不过是猎奇的作料而已，在欲望的冲击下，安养在时间大坝里的历史形象早已支离破碎，人们将历史零件按照自己的意愿组装成四不像，远去的历史被过度消费。所以消费时代的怀旧对过去并不忠诚，当然忠诚并不要求人们对过去绝对客观的还原。

      不论是积极心理学还是组织健康，其研究都处于快速发展期，更多地体现为一种理念和运动，而不是一个紧密的理论整体，也欠缺统领整个发展趋势的整体模型和研究纲领。而更多文章涉及到此方面，并结合组织健康的基本维度与积极心理学的研究层面，拟构想一个综合性的组织健康研究框架，为此后的相关研究提供一个参考框架。        首先，在大的研究框架上，可以将组织健康分为工作满意、组织绩效和社会责任三大维度。其中，工作满意包括组织内的工作人员 (包括组织的创立者、管理者和普通员工)的生理健康与主观满意两个次级维度。许多工作满意度的研究往往将调查对象局限于普通员工和中下层管理人员，实际上，组织的创立者(在商业组织中往往就是企业家)和高级管理人员的身心健康，也是衡量组织是否健康的重要组成内容。在当下社会中，许多企业家和组织的高管人员由于对整体制度与组织生存环境的不满，背上过于沉重的心理包袱；他们或是过于追求短期的经济绩效，或是太过注重个人短期内的自我实现，从而过度劳累甚至猝死。这些案例并不鲜见。因此，应当将他们的身心健康作为一个重要维度列入其中。而且，对于他们的工作满意度的考查，应当有别于对普通员工的工作满意度考查，因为这些创业人员与高管人员的工作动机的构成及水平都可能显著地不同于普通员工，因此宜构建专门的量表进行测量。目前，通用性的工作满意度量表已经得到较好的使用，但专门针对企业家的工作满意度问卷还有待建构和执行，这也是组织健康研究中特别值得关注的一个领域。 在组织健康的工作满意层面，积极心理学已经提供了较为丰富的研究主题。 [img src="http://catf.me/photos/18aa324f03ef526a6b08ed77a8c1d23a.jpg" width="351" height="494"]       例如，积极的领导方式、培训方式、工作心境、主观幸福感、心理韧性、积极情绪及应激管理风格 j等，都可能影响到企业家、管理者和普通员工的工作满意度，并且其研究视角往往异于传统研究，给人耳目一新之感。仅以有关积极应激(积极压力)的研究为例，它是与组织健康紧密相关的一项内容。在以前的研究中，无论是医学界还是管理学界，多数研究都认为应激是生活中各种刺激事件和不利因素对人们造成的困惑或威胁。       因此，这些研究认为对于应激的工作重点应在于预防与控制应激。但实际上，工作应激是一把双刃剑，对于外界的应激源，员工个体可能根据自己对应激的评价产生或积极或消极的应激反应。当人感觉到适度的应激时，会有意识地调整自己，以适应这种变化，这种应激就可以变成发展的动力。当然，如果应激过大，就会使员工的生理、心理和行为产生一系列的异常反应，给员工个人和组织带来消极后果。然而，传统研究对消极应激的过多关注，实际上造成了应激管理的消极倾向偏差。

费尔巴哈的出现，标志着德国古典哲学的终结。费尔巴哈的实践观，可以概括为：人的实践是为了利己的活动。费尔巴哈说： “理论所不能解决的那些疑难，实践会给你解决。”单纯从这句话来看，费尔巴哈所说是十分精辟的。但如果要把这句话放在费尔巴哈的整个哲学体系中去分析，其弊端就显露出来了。费尔巴哈所讲的实践，更多地是指人们满足个人生理需要而进行的活动，即所谓“利已主义”活动。他说：“直到今天，犹太人还不变其特性。他们的原则，他们的上帝，乃是最实践的处世原则，是利己主义。”费尔巴哈哲学的基本范畴是以自然为基础的“人”，费尔巴哈说：“新哲学将人连同作为人的基础的自然当作哲学唯一的，普遍的，最高的对象。” 费尔巴哈哲学从生物学角度去解释人，把人归结为一种高级生物。人的实践不过是作为生物学上的 “人”为了个人生存而进行的活动。这样就不可能认识到人的实践具备改造世界的一面。费尔巴哈说：“自我的受动的状态是客体的能动方面。正是因为客体是能动的，我们的自我才是受动的。”费尔巴哈是唯物主义者，但他把自然看成是高于人的客体，人在自然中只是受动的，这就否定了人的主观性。因此，马克思批判其实践观时指出。费尔巴哈“仅仅把理论的活动看作是真正人的活动，而对于实践则只是从它的卑污的犹太人活动的表现形式去理解和确定。所以，他不了解‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义。” 总之，德国古典哲学的实践命题虽然在不同的哲学家那里有不同的表述，但是都不同程度地存在着理论缺陷。在唯心主义哲学家那里，实践不是现实的人的物质性的活动．而是人的抽象的理论活动；而在唯物主义哲学家那里，人的实践又没有改造世界的能动性一面。科学实践观的建立只有等待马克思主义出现二、马克思以 “劳动”为核心建立起新的实践观德国古典哲学是马克思主义的直接理论来源，其中的实践命题也被马克思所批判与继承。马克思的实践观区别于以往一切旧的实践观而被称作新实践观。从马克思的经典文本来看，马克思的新实践观，其核心就是认识到实践的本质是人的劳动。马克思把人的劳动引入实践观中，完成了对德国古典哲学实践命题的改造，实现了马克思主义实践观的重大突破。首先，实践是以劳动为核心的具体的物质创造活动。当马克思在《关于费尔巴哈提纲》中宣告了自己新的实践观后，需要对这一实践结构进一步展开时，马克思思考问题的视角已经从康德、费希特、黑格尔等人抽象的先验的思辨的角度逐渐转移到历史的具体的现实的角度．从 “生产物质生活”的角度来认识实践。马克思说：“在思辨终止的地方，在现实生活面前．正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。”马克思认为，在人类的全部社会实践活动中，物质生产具有前提性和决定性。人们为了创造历史，必须首先能够活着，而为了活着必须先解决衣食住行等问题。所以马克思说：“第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身。”人的实践活动，第一位的就是生产物质生活。马克思强调：人的活动“基本形式当然是物质活动．一切其他活动，如精神活动、政治活动、宗教活动等都取决于它。”可见，生产物质生活是实践的“基本形式”。

王弼《周易略例 ·明象》云： 言者所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。 ……然则忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也；重画以尽情，而画可忘也。 我们知道，王弼是以道家思想对《周易》作义理诠释的。他的很多观点来自于庄子。《庄子 ·天地》篇云： 黄帝游乎赤水之北。登乎昆仑之丘而南望，还归，遗其玄珠。使知索之而不得，使离朱索之而不得，使嗅诟索之而不得也，乃使象罔，象罔得之。黄帝曰： “异哉!象罔乃可以得之乎?” 在这个故事里，庄子用玄珠喻指道。而能够直达道之本质的，不是智慧 (知)，不是聪明(离朱)，不是巧辩(唤诟)，而是象罔。象罔是什么?“象罔”就是“罔象”，“罔象”就是“无象”，是超越“象”而直达本质的认知方式。庄子的“象罔”来自于《老子》十四章：“绳绳兮不可名，後归于无物。是谓无状之状，无象之象，是谓忽恍。” 而陈子昂的 “象识”是指一种通过对“象”的执着而求宇宙之知的认知方法，实际上这种方法就是“目见”。目见，只能看到表象，而不能深入到本质。“象识”与“罔象”是对立的。 在否定 “象识”后，他提出了一种新的把握世界的方式：“玄感”。何为“玄感”?“玄感”既是指一种心灵的感知、直觉、领悟，更是指一种立足于“道”的感知，舒芜称之为“经过高级理智改进而成的高级感受”。这个“玄”，本来就来自于《道德经》，是道家的基本概念，既是指代“道”的概念，又呈现出“道”的某些特征。所以，“玄”就是“道”。庄子即以“玄珠”来指代“大道”。而陈子昂的“玄感”，也就是《庄子》所云的“道观”——上文我们已经提到，“感遇”之“感”有“感知”之义，通过“玄”来“感知”就是《庄子》的“道观”——通过“道”来“观照”。《庄子·天地》云： 以道观言而天下之君正．以道观分而君臣之义明，以道观能而天下之官治，以道泛观而万物之应备。 《秋水》云：以道观之，物无贵贱。 在《庄子》看来， “道观”是认知世界和认同价值的最高方式。与“道观”相对，被庄子否定的是“物观”、“俗观”等等。 闻一多认为，陈子昂的 “玄感”一词，表示他“进一步高一层的感慨”。其实，“玄感”还表示他进一步高一层的“感知”，并且主要是“感知”。这种“进一步”和“高一层”的感知与感慨，就是超越了一己的出处穷通、得志失意的认知与感慨，而上升到对宇宙、社会和人生本质的认识和思考。具体地讲，对宇宙自然，陈子昂意识到它永在变化不居之中，它也由此带来人类命运的不确定性；对社会来说，陈子昂超越了对社会问题作肤浅的道德认知与道德评价，在过去、未来和现实的交织之中洞见了人类社会的本质矛盾和永恒困惑，并发出深沉浩叹；对人生而言，陈子昂不仅思考永恒的生死问题，以及由此表露的对生命流逝的悲感，同时，在历史和现实体制的结合点上，深感人生的逼窄和压迫，发出深沉的苦闷和尖锐的控诉。

     太极拳先贤在创编套路时 “象其形，取其义，用其理”，不仅蕴含了丰富的太极哲理，而且还包含了中国传统文化的众多元素。随着练习者对太极拳认识的不断深入和对太极拳技术掌握的逐步娴熟，又把太极拳的修炼的过程分为循序渐进的三个阶段：“由招熟而渐悟懂劲，由懂劲而阶级神明”。 招熟是太极拳套路练习由量变到质变的过程。俗话说： “拳打千遍，其理自现”；太极拳谚说：“拳打万遍，不打自转”，都是给我们提示：太极拳只有在实践中，在亲身体验中，太极之理、太极之韵才能体现。要做到这一步，一招一势必须按照拳架的姿势要领严格要求，每个动作的攻防含义明白于胸，意、气、神三合为一，日久才能运转娴熟。由此方可步入第二阶梯——“懂劲”。 懂劲就是要让太极拳练习者清楚 “劲”是什么?它从哪里来的，与力有什么区别?其作用是什么?和式太极拳第三代嫡宗传人和庆喜在《耍拳解》中这样说：“懂劲是指在用功中要遵循太极拳之自然规律。一势一劲，认真运动，到时能逐渐感觉到由丹田发出的劲。气、力、劲本是一体”，“气是先天自然之气，力是后天人为之力。后天人为之力，常非用先天自然之气”。“通过姿势转化，由丹田发出的为劲。所谓懂劲者，即由丹田发出转化的劲。由此可以看出，“劲”是由丹田发出的、具有引化作用的气(柔)与力(刚)的结合体。 “ 神明”是太极拳练习的高级层次，是每个太极拳练习者终生追求的境界。管子《心术上》说：“洁其宫，开其门，去私勿言，神明若存。”即是说人心排除了私欲和烦乱，达到无欲无言的洁境，好像神明就存在于人体之中了。《老子指归》中说：“夫天人之生也：形因于气，气因于和，和因于神明，神明因于道德，道德因于自然，万物以存。”朱熹说：“心者人之神明，所以具众理而应万事者也。”(《孟子集注》)又说：“心是神明之舍，为一身之主宰。”(《语类》九十八，周谟录)。 至此，无论管子和老子把它当做变化莫测、细小纤微、无色无嗅的 “气”，还是朱熹认为它是心的一种“知觉能力”，都不妨碍太极拳先哲对“神明”的具体运用。笼统地说，“神明”就是儒道两家共同追求的本心、仁体，也就是太极拳练习达到人与外景合一，自然与人合一，“应物自然”的境界。